Entre as brumas da memória: Trump: capitulação nos últimos dias da República

Entre as brumas da memória: Trump: capitulação nos últimos dias da República:   «É interessante como a normalidade garantida por quem, respeitando a democracia e as instituições, passou o testemunho sem qualquer sobres...

O que dizem os poetas sobre o nosso tempo

É bom ler os historiadores para termos uma noção mais matizada da política do nosso tempo, com as seus problemas, os seus dilemas, as suas soluções, os seus perigos, as suas potencialidades. Mas para compreender as mentalidades de hoje não há como ler os poetas doutros tempos. Não é por acaso que "The Second Coming," um poema de 1919 de William Butler Yeats, aparece hoje com uma frequência inusitada em tudo o que é ensaio, crónica ou conversa. É porque também hoje temos a sensação difusa de que tudo se desmorona, que o centro não se sustem, que uma "mera anarquia" está à solta no mundo, e nos interrogamos sobre que "besta grosseira," chegada enfim a sua hora, se arrasta pelo deserto para nascer em Belém.

A "besta grosseira" é uma hidra: já o era no tempo de Yeats. O poeta não tinha como prever o fascismo e o nazismo, mas comprendeu o ar dos tempos como talvez só os grandes poetas sejam capazes de o compreender.

O mundo estava muito mal em 1919, como está hoje: nihilista, desencantado, sem esperança, com os melhores tolhidos pela apatia e os piores activos e convictos no frenesim das suas paixões. Estava muito mal; mas o pior ainda estava para vir.  

Há de melhorar, sem dúvida, no longo prazo. Por muito que muitos digam que dantes é que era bom, isto raramente é o caso.  Para os velhos o tempo da sua juventude era melhor por uma variedade de razões: eram mais fortes, mais saudáveis, mais activos, mais ágeis, e é próprio do ser humano esquecer mais facilmente a infelicidade do que a felicidade. 

O que os velhos sentem hoje é o que os velhos sempre sentiram, e é o que os jovens também sentirão quando forem velhos. Mas é, objectivamente, uma percepção falsa: o progresso é uma realidade; e, por qualquer parâmetro que possa ser quantificado, o mundo em que vivemos é muito melhor do que aquele em que vivia Yeats.  Já não é normal nem aceite, no mundo desenvolvido, que uma criança morra de sarampo, varíola ou tosse convulsa, ou fique paralítica por ter contraído poliomielite. Já não é normal nem aceite que uma mulher morra no parto. Já não é normal nem aceite que um jovem de 30 anos morra de tuberculose. Já não é normal nem aceite que uma mulher precise da autorização de um homem para sair do país. Já não é natural nem aceite, mesmo nos países mais pobres e mais mal governados, que morram tantas pessoas assassinadas ou em guerras como morriam há 50 anos.

O progresso é uma realidade, mas não é linear. Entre 1919 e 1950 as coisas melhoraram muito, mas antes de melhorarem pioraram para níveis que Yeats acharia inconcebíveis. A besta também era uma realidade; conseguiu realmente "chegar a Belém" para nascer. E houve Auschwitz, e houve a "solução final," e houve milhões de mortos, e houve Hiroshima e Nagasaki.

E portanto, mesmo que acreditemos que o mundo há de melhorar, temos de nos perguntar: e antes de melhorar? Terá de piorar? E se piorar, como tudo indica, até que ponto? Hoje estão a morrer centenas de milhares: terão ainda de morrer milhões, ou dezenas de milhões?

Alguém disse que a História não se repete, mas rima. A ser assim, o que vem aí não é uma repetição do nazismo. Mas com que rimará o nazismo? Com aquilo a que eu em tempos chamava "fascismo de empresa," e mais tarde "neo-feudalismo?" Com aquilo a que duas personagens como Steve Bannon e Yannis Varoufakis, nos dois extremos do espectro político, chamam "tecno-feudalismo?"Com o "transaccionalismo" de que fala Timothy Garton Ash, um mundo em que todas as alianças serão de circunstância e nenhuma será incondicional?  

Desde que não nos tolha a apatia, como no poema de Yeats; e desde que saibamos opor à "convicção apaixonada" dos piores a convicção serena de que os melhores são capazes.

A Besta vem aí. Sente-se, cada vez mais forte, o tremor dos seus passos. Mas ainda não lhe vimos o rosto. Não será o rosto de Hitler, com certeza, mas será o de Elon Musk? O de Peter Thiel? Ou o de alguém que ainda nem sequer apareceu no espaço público? E será, na sua nova incarnação, menos maligna do que na anterior? Ou ainda mais maligna? 

Não sabemos. Para usar as palavras de Matthew Arnold, outro poeta que via o mundo a desmoronar-se,  

"... we are here as on a darkling plain 

Swept with confused alarms of struggle and flight, 

Where ignorant armies clash by night."

Resta-nos a esperança. Não o optimismo cego, nem o pessimismo cego, mas essa coisa bem mais modesta e frágil de que falou Emily Dickinson:

"... the thing with feathers that perches in the soul

and sings the tunes without the words

and never stops at all.''

Desde que não nos tolha a apatia, como no poema de Yeats; e desde que saibamos opor à "convicção apaixonada" dos piores a convicção serena de que os melhores são capazes.

WHY NATIONS FAIL

O livro é de de 2012 e parecerá datado a quem ler a introdução, que menciona a a Primavera Árabe quando esta estava, sabêmo-lo hoje, votada ao fracasso. Mas a tese central continua convincente: a pobreza das nações não é causada pela geografia, nem pela composição genética dos seus habitantes, nem por factores culturais como a ideologia ou a religião, mas sim pelo maior ou menor défice democrático e pelo nível de corrupção. Os exemplos são abundantes e a argumentação sólida. A corrupção é o mais oneroso dos impostos, e também o mais insidioso, porque não inside sobre os rendimentos e a riqueza que temos mas sobre a que teríamos sem ela. E é também o mais injusto, porque se recolhemos alguns benefícios em trocva dos impostos que pagamos ao Estado, não recebemos nada pelo tributo que pagamos às oligarquias.

AINDA "THE MINISTRY FOR THE FUTURE"

"O Paradoxo de Jevons propõe que um aumento de eficiência no uso dum recurso leva  a um aumento no agregado do uso desse recurso, e não a uma diminuição. William Stanley Jevons, escrevendo em 1865, tinha em mente a história do uso do carvão; depois da introdução da máquina de Watt, que aumentou muito a eficiência do uso do carvão como fonte de energia, o uso do carvão cresceu muito para lá da redução inicial da quantidade necessária à actividade anterior a este melhoramento.

O efeito de ressalto deste paradoxo só pode ser mitigado pela introdução de factores adicionais ao método mais eficiente, tais como a obrigação legal de reinvestir, os impostos e a regulação. É o que dizem os economistas.

O paradoxo é visível na história de todas as espécies de desenvolvimentos tecnológicos. Menos litros de gasolina por quilómetro dão lugar a mais quilómetros percorridos. Computadores mais rápidos, mais tempo passado em frente ao computador. Etc. e etc. até ao infinito. Sabendo isto, é ingénuo esperar que os avanços tecnológicos possam por si sós reduzir os impactos do crescimento e reduzir a carga sobre a biosfera. E contudo muitos de nós ainda exibimos esta ingenuidade.

Associada a esta lacuna no pensamento corrente, talvez uma generalização do seu foco particular, é o pressuposto de que a eficiência é sempre boa. É claro que a eficiência como medida foi construída para descrever resultados considerados bons a priori, e portanto é quase uma tautologia, mas as duas coisas podem ser destrinçadas, pois não são exactamente iguais. Um exame dos registos históricos, ou uma reductio ad absurdum como "A Modest Proposal" de Jonathan Swift, deviam tornar óbvio que a eficiência pode ser uma coisa má para os seres humanos. O Paradoxo de Jevons também se aplica aqui, mas a ci~encia económica não tem sido normalmente flexível que chegue para ter em conta esta verdade óbvia, e é muito frequente ver textos de economia em que a eficiência é referida como boa por definição, e "ineficiente" como um simples sinónimo de "mau" ou "mal feito." Mas a evidência mostra que há boa eficiência e má eficiência, boa ineficiência e má ineficiência. Exemplos destas quatro situações podem ser facilmente apresentados, embora aqui deixemos isto como um exercício para o leitor, apenas com estas simples pistas para estimular a reflecção: a medicina preventiva poupa verbas enormes em cuidados médicos posteriores, e é uma boa eficiência. Comer os bebés em excesso (é esta a "modesta proposta" da personagem de Swift) seria uma má eficiência. Tudo o que cause dano às pessoas para obter lucro é igualmente mau, por mais eficiente que seja. Usar um veículo grande e pesado demais para ir do ponto A ao ponto B é uma má ineficiência, e há muitas assim; mas os meandros dum rio, irrigando uma grande planície fértil, são uma boa ineficiência. E assim por diante, e assim por diante; todas as quatro categorias precisam de ser tidas mais em conta se a análise da situação mais geral tiver como objectivo algo de desejável.

O princípio orientador que poderia guiar esta forma de pensamento é muitas vezes omitido, mas devia por certo ser incluído e explicitado: devíamos fazer tudo para evitar uma extinção em massa. Isto sugere um princípio operativo geral semelhante à ética da terra leopoldiana, muitas vezes resumida como "o que é bom é o que é bom para a terra." Na nossa situação presente, a frase podia ser reformulada como "o que é bom é o que é bom para a biosfera." À luz deste princípio, depressa se verifica que muitas eficiências são profundamente destrutivas, e muitas ineficiências podem hoje ser vistas como involuntariamente salvadoras. A robustez e a resiliência são geralmente ineficientes; mas são robustas, são resilientes. Precisamos de chegar aqui intencionalmente.

Toda a disciplina da Economia, pela qual planeanos e justificamos o que fazemos enquanto sociedade, está simplesmente infestada de ausências, contradições, falhas lógicas e, pior que tudo, falsos axiomas e falsos objectivos. Temos de corrigir isto se pudermos. Precisaríamos de ir muito fundo e reestruturar todo esse campo do saber. Se a Economia é um método para optimizar várias funções objectivas sujeitas a constrangimentos, então o foco da mudança devia consistir num re-exame dessas "funções objectivas." Não o lucro, mas a saúde da biosfera, devia ser a função resultante; e isto mudaria muitas coisas. Porque é que fazemos o que fazemos? O que é que queremos realmente? O que é que seria justo? Como podemos gerir melhor as nossas vidas neste planeta?

A ciência económica actual ainda não respondeu a nenhuma destas questões. Mas porque havia de responder? Pergunto à minha máquina de calcular o que devo fazer com a minha vida? Não pergunto. tenho de resolver por mim próprio este problema."  

Monstros

 Vivemos num mundo e num tempo de monstros. Não é que seja o pior dos mundos - houve-os tão maus ou piores - mas é certamente um mundo em que a notícia do pior nos chega facilmente. É um mundo em que a ficção tem dificuldade em competir no horror com o reality show que nos é oferecido diariamente pelos media; e todos viajamos ao coração das trevas sem precisar de literatura. 

Ou será que precisamos? Os livros e os filmes de horror não me interessam quando postulam o sobrenatural: é uma solução de facilidade que não me ensina nada. Mas há - ainda há - a literatura policial. O romance policial parece incapaz de acrescentar horror ao horror, e sê-lo-ia de facto se o horror não se tivesse transformado em espectáculo. Mas os melhores romances policiais podem, como a poesia, devolver a realidade ao real.

O Comissário Brunetti de Donna Leon é um homem decente. Tem uma família a que é dedicado. Os filhos adolescentes procuram viver eticamente num mundo que pouco se rege pela ética. No seu local de trabalho, a Questura de Veneza, há gente corrupta, semi-corrupta ou, como ele, tão decente quanto a decência cabe nos limites do possível. Ainda que nem sempre caiba.

Este é o pano de fundo: Veneza, e o que nela sobrevive de boa vizinhança; Brunetti; a sua família, amigos e colegas; o pequeno comércio, o restaurante sem turistas, o bar da esquina. É contra este pano de fundo que se destaca o horror: e é por vezes um horror sem nome, um horror que o Código Penal não prevê nem pode punir. E que não cabe numa notícia de jornal, porque tem de ser explicado desde a raiz e esta está por vezes muito funda. Como no livro da imagem.

A ficção não é o oposto da realidade. Nem cabe numa escala de factualidade entre a verdade e a mentira. No seu melhor será, se assim quisermos dizer, a verdade possível quando a verdade factual nos ilude. E a esta verdade chamo eu poesia.  

COMO SALVAR O PLANETA

 "Hoje estamos aqui para indagar quem realmente põe em prática a economia mundial - quem são as pessoas que a movem, por assim dizer. Provavelmente estas pessoas constituem uma minoria, já que há quem diga que a maior parte das pessoas hoje vivas dariam activamente as boas-vindas a uma mudança no sistema.

Só uma pessoa estúpida diria isso.

Bem, e contudo eu disse-o ainda agora.

Sim.

Mas para voltar à questão, quem pensamos nós que realmente põe em acção o mercado enquanto tal? Pelo que quero dizer, quem o teoriza, quem o implementa, quem o administra, quem o defende?

A polícia. No sentido da lei.

Então nesse caso podemos assumir que as pessoas que fazem as leis estão profundamente implicadas?

Sim.

Mas os legisladores são muitas vezes eles próprios juristas, notoriamente desprovidos de ideias. Podemos assumir que recebem doutros as suas ideias sobre as leis?

Sim.

E quem são alguns desses outros?

Think tanks. Académicos. 

O que quer dizer professores de economia e gestão.

Toda a espécie de professores. E muito rapidamente os seus estudantes.

Faculdades de Economia, quer dizer.

A Organização Mundial do Comércio. Os mercados accionistas. Todas as leis, e os políticos e os burocratas que administram as leis. E a polícia e as forças armadas que as fazem cumprir.

E suponho que os CEOs de todas as empresas.

Bancos. Associações de accionistas, fundos de pensões, accionistas individuais, fundos de investimento, firmas financeiras.

Podem os bancos centrais ser realmente centrais nisto tudo?

Sim.

Mais alguém?

Companhias de seguros, companhias de resseguros. Grandes investidores.

E os seus algoritmos, certo? E portanto os matemáticos?

A matemática é primitiva.

E contudo são precisos matemáticos até para a matemática primitiva, uma vez que nós outros somos tão ignorantes.

Sim.

E também, suponho, os próprios preços, e as taxas de juro e coisas assim. O que é o mesmo que dizer o próprio sistema.

Estavas a perguntar sobre as pessoas e as suas acções.

Sim, mas é uma rede de actores. Alguns dos actores numa rede de actores não são humanos.

Treta.

O quê, não acreditas em redes de actores?

As redes de actores existem, mas são os actores dotados de agência que podem escolher fazer as coisas doutra maneira. E era disto que estavas a tentar falar.

Certo, mas então o dinheiro?

O quê, o dinheiro?

Para mim, o dinheiro actua como a gravidade - quanto mais se acumula, mais poder de acumulação existe, como com a matéria e a sua atracção gravitacional.

Giro.

Em última análise é um sistema enorme e articulado!

Perspicaz da tua parte.

Certo, então, voltemos aos que administram o nosso sistema económico enquanto tal, e ensinam os outros a trabalhar com ele, e por uma coincidência nem por isso coincidente beneficiam mais dele. Pergunto-me quantas acabam por ser essas pessoas?

Cerca de oito milhões.

Tens a certeza?

Não.

Então seria uma pessoa em cada mil das que estão vivas hoje.

Boa.

Obrigado! E os programas que elas escreveram.

Cinge-te às pessoas.

Mas se os elementos não humanos do sistema deixassem de funcionar?

Cinge-te às pessoas. Estavas quase a tornar-te interessante.

Quem é mais importante nesse grupo de oito milhões?

Os legisladores do Estado.

É um pensamento desagradável.

Não, não é. Porque dizes isso?

Corrupção, estupidez -

Estado de Direito.

Mas -

Nem mas nem meio mas. Estado de Direito.

Que palhinha tão frágil para nos agarrarmos!

Sim.

O que podemos fazer quanto a isso?

Obrigá-lo a funcionar."

Peer Gynt

As suites Peer Gynt 1 e 2 de Edvard Grieg são habitualmente gravadas em versão instrumental. Versões vocais como esta são menos comuns. 

No quarto andamento da suite nº 1, Na Corte do Rei da Montanha, intervem o Conjunto Vocal Gösta Olin e o Coro de Câmara Pro Musica. No segundo andamento da suite nº 2, Dança Árabe, intervêm estas formações juntamente com a mezzo-soprano Marianne Eklöf. No quarto andamento, a conhecidíssima Canção de Solveig é mesmo uma canção e tem como intérprete a soprano Barbara Bonney. 

A orquestra é a Sinfónica de Goteburgo sob a direcção de Neeme Järvi.

Traduções

Nunca percebi muito bem que mosca terá mordido a Eça de Queirós para traduzir As Minas de Salomão (produzindo, como que por acidente, um texto melhor que o original). Apertos financeiros, arrisco. Já não me custa a entender que Aquilino Ribeiro tenha querido traduzir o D. Quixote, embora ainda me esteja entalado na garganta aquele "cujo nome vos direi amanhã."

O que acho delicioso é que Fernando Pessoa tenha traduzido The Scarlet Letter. Traduzindo "scarlet", como bom lisboeta, por "encarnada" e não, como mau literato que não era, por "escarlate." São coisas que consolam um bocadinho em tempos de confinamento. 

Why Brownlee Left

BY PAUL MULDOON

Why Brownlee left, and where he went,

Is a mystery even now.

For if a man should have been content

It was him; two acres of barley,

One of potatoes, four bullocks,

A milker, a slated farmhouse.

He was last seen going out to plough

On a March morning, bright and early.

By noon Brownlee was famous;

They had found all abandoned, with

The last rig unbroken, his pair of black

Horses, like man and wife,

Shifting their weight from foot to

Foot, and gazing into the future.

David Graeber, 'Debt: The First 5,000 Years'

Se há uma pergunta na ciência económica para a qual toda a gente pensa que tem uma resposta óbvia, é esta: "O que é o dinheiro?" E quanto menos sabemos o que é o dinheiro mais pensamos que sabemos. Quem sabe, porém, sabe sobretudo que não sabe. A natureza do "dinheiro" (como a de "riqueza", que não é a mesma) é uma das questões mais intratáveis e complexas no debate entre economistas; e já esteve na raiz de não poucas guerras, e das mais mortíferas.

Há hipóteses mais plausíveis do que outras. Uma delas, bastante consensual, é que a definição de "dinheiro" está ligada à de "dívida." Isto, numa primeira abordagem, parece óbvio: se forneço a alguém um bem ou serviço e recebo em troca um papel que não serve para nada a não ser para obter outro bem ou serviço, então o que tenho em meu poder não é em si mesmo riqueza, mas apenas o título de uma dívida em que estou na posição de credor.

Mas não há consenso sobre todos os eixos de articulação entre o dinheiro e a dívida. Pior: também não há consenso sobre uma definição exacta de "dívida" nem sobre uma definição exacta de "riqueza." Sabemos que as três noções não são sinónimas, presumimos fundamentadamente que estão ligadas, mas não sabemos exactamente como estão ligadas.

Para discutir estas matérias, David Graeber recua 5.000 anos até à Idade do Bronze e viaja por toda a Terra, examinando as mais diversas formas de organização social e económica que os historiadores, os sociólogos e os antropólogos têm estudado. E centra-se na noção de "dívida", provavelmente aquela que se presta a uma definição mais plausível. "Dívida" será então a obrigação - moral, religiosa, legal, ritual - de compensar um benefício recebido mediante uma contrapartida. Sendo que nem o benefício nem a contrapartida são necessariamente objectivos ou facilmente quantificáveis.

Juntamente com mais duas ou três obras canónicas (não serão muitas mais), 'Debt' obriga-nos a pensar por fora das vulgatas cássica e marxista sem por isso termos que renunciar ao que há de mais frutífero nas respectivas teorias. E obriga-nos a dar pelo menos o benefício da dúvida às tão negligenciadas abordagens anarquistas da economia, da sociologia e da história.

Da última vez que procurei, este livro não tinha sido editado em português. Havia outros do mesmo autor, porventura menos importantes; fica a hipótese de os editores portugueses se terem assustado com a extensão do texto. Entretanto pode ser que já tenha sido publicada uma tradução em português. É uma leitura que se recomenda, quando mais não seja para evitarmos pronunciamentos taxativos sobre noções como dívida privada e dívida pública e sobre as implicações políticas e estratégicas do que sabemos, ou julgamos saber, sobre a matéria.

Aldous Huxley, Point Counter Point

Quando participei num desafio em que era convidado a publicar no Facebook as capas de dez livros que me tivessem marcado, um dos títulos em que pensei foi 'Nineteen Eighty-Four' de George Orwell. E como este livro é frequentemente emparelhado com a distopia de Aldous Huxley 'Brave New World', pensei em incluir este título na lista.

Não o fiz, porém. É certo que Nineteen Eighty-Four' me marcou, é igualmente certo que 'Brave New World' também, e que a conjunção ou oposição das duas distopias me marcaram ainda mais. Nenhuma das duas me serviu de grelha de leitura única para compreender o meu tempo porque - lá está -existia também a outra.

Mas a obra mais ambiciosa de Huxley é 'Point Counter Point', e marcou-me mais do que me pareceu à primeira leitura. O romance foi publicado em 1928 e grande parte das suas personagens podem ter sido inspiradas em contemporâneos de Huxley. O mundo em que a acção decorre é o das elites artísticas, jornalísticas, literárias e científicas da época. E políticas, também: o líder fascista Edward Webley chefia um movimento que é, na Europa dos finais dos anos Vinte, perfeitamente respeitável.

Porquê falar deste romance e não de outro mais imediatamente relevante - como 'Brave New World' - para as perplexidades da era em que vivemos hoje? Em parte porque os pares de opostos que determinam a organização do texto - natureza e artifício, racionalidade e intuição, espectáculo e acção, ponto e contraponto - continuam a ser úteis para podemos ler o nosso tempo. Mas principalmente porque se trata, não de um panfleto nem de um 'roman à clef', mas de literatura. O autor não ignora a economia, a política ou a história - se as ignorasse nem literatura seria capaz de fazer - e não se abstém, longe disso, de produzir crítica social. Produz esta crítica de um ponto de vista que não é o do seu contemporâneo D.H. Lawrence; mas, ao retratar Lawrence na personagem Mark Rampion, e dando-lhe amplamente voz, cria o contraponto crítico para o seu ponto. Já é obra de monta.

Contos de Grimm: Edição Completa

As edições habituais dos contos de Grimm, como as dos contos de Andersen, obedecem a escolhas. Um dos critérios é desde logo a presumida adequação a um público infantil, outro será a purga do que neles houver de mais cruel, outro a preocupação de evitar repetições e redundâncias. Mas são precisamente as repetições e as redundâncias que fazem a riqueza da obra completa (que foi sendo construída, ao longo de sucessivas edições, durante várias décadas).

Há personagens recorrentes: o rei, a rainha, o "filho de rei", a "filha de rei", os três irmãos, as três irmãs, a madrasta (mas não o padrasto), a bruxa, o alfaiate, o sapateiro, o moleiro, o soldado demobilizado (mas não o no activo), o mestre e o aprendiz, o Diabo, S. Pedro (mas não os outros santos). Fadas há poucas: na Gata Borralheira não é  uma fada madrinha que calça e veste a protagonista, mas sim uma ave; e esta vive na árvore que ela plantou junto à campa da mãe.

Há cenários recorrentes: palácio e floresta, cidade e campo. E nomes recorrentes: Branca de Neve (Schneewittchen, em dialecto, que é a da história mais conhecida, e outra, Schneeweisschen, noutra história). Há um tempo recorrente, que é o do mito: o tempo em que "desejar ainda servia de alguma coisa", o tempo em que "todos os sons tinham sentido e significado."

A repetição, a recorrência, as variações sobre uns poucos temas criam escalas harmónicas: o significado conjunto é maior que a soma dos significados parciais. Quem quiser entender a Alemanha e os alemães tem aqui uma ajuda. 

Álvaro Cunhal, Tradutor de Shakespeare

Não falta reflexão política em Shakespeare. Stephen Greenblatt, em "Tyrant", elabora mesmo uma taxinomia do despotismo na sua obra: Ricardo III é capaz de qualquer fraude ou crime para chegar ao poder mas não sabe o que fazer dele depois de o alcançar. Leontes enlouquece e exerce o poder como um psicopata, crescendo em crueldade no decorrer da acção. Coriolano, um aristocrata cujo desdém pela plebe o torna incapaz de se sujeitar aos contrangimentos duma campanha política, torna-se um traidor. Macbeth, roído pelo remorso, vê ameaças e conspirações em tudo excepto naquilo que acaba por vencê-lo. No ciclo Henrique VI, o populista John Cage convoca as massas rurais contra as elites letradas e enforca quem sabe ler.

Porque escolhe então Álvaro Cunhal o "Rei Lear" para a sua única tradução de Shakespeare? Lear não é tão obviamente um tirano como o são as filhas Goneril e Regan; a máquina inexorável da tragédia, que põe em marcha, não tem a marca da vontade de poder mas sim a de se despojar dele. Mas Lear acaba por ser tanto mais protagonista da Tragédia e da História quanto menos se quer protagonista duma vontade política.

Escreve Cunhal na sua nota introdutória que o Rei Lear é o admirável exemplo da obra de um grande artista assente no espírito criador do seu povo, da fusão do génio individual com o génio popular. Mas para estabelecer o nexo entre o génio do indivíduo e o espírito criador do povo, para mostrar como se opera esta fusão, Cunhal não se pode ficar por uma mensagem política superficial. A sua abordagem tem que ser a de um erudito e a de um poeta.

O erudito segue as raízes de Lear na tradição popular e literária que antecede o texto de Shakespeare; compara as diferentes versões e edições de modo a chegar à mais idónea; data o período em que foi escrito (entre 1603 e 1606); interpreta-o no contexto cultural da sua época; e refere mesmo, caracterizando-as, algumas das deturpações, falsificações, "emendas" e "aperfeiçoamentos" que outros autores menos talentosos lhe introduziram entre a segunda metade do século XVII e o final do século XVIII. Todo este trabalho aparece documentado nas notas finais.

O poeta faz esta coisa espantosa: apresenta-nos um texto que poderia, aos olhos de qualquer leitor, ter sido escrito originalmente em português. E isto sem nunca o trair.

O Deslaçar

Estou a ler "The Unwinding" de George Parker, em que o autor procura explicar a crescente disfuncionalidade da sociedade americana. O livro deve ter dado uma trabalheira e custado uma fortuna a fazer porque a metodologia do autor consiste em relacionar as biografias de muitas dezenas de pessoas com os desenvolvimentos políticos, económicos, tecológicos e sociais - numa palavra, históricos - entre os anos 60 do século passado e a actualidade.

As personagens são de todas as classes sociais, de todas as religiões ou de religião nenhuma e de todas as origens étnicas e geográficas. As suas opções políticas cobrem todo o espectro americano, desde a direita libertária à ala mais à esquerda do Partido Democrático. Muitas são anónimas, outras são nomes que todos conhecemos, como Jay-Z, Colin Powel ou Elizabeth Warren.

Entre elas conta-se Peter Thiel, o autor da ideia original do Facebook, a quem Mark Zuckerberg se juntou mais tarde. Depois de Zuckerberg comprar a posição de Thiel, este abandonou a empresa e passou a dedicar-se a outros negócios. Não é, como Zuckerberg, o homem mais rico do mundo, mas é mesmo assim fabulosamente rico.

Thiel está convencido que os sistemas político, económico, social e constitucional norte-americanos se tornaram radicalmente disfuncionais a partir de 1973. 

«Foi a partir dessa data que os salários começaram a estagnar, a ciência e a tecnologia deixaram de progredir, o modelo de crescimento colapsou, as instituições políticas deixaram de contar com a confiança dos cidadãos e o modo de vida das classes médias começou a fragilizar-se. Durante os anos oitenta esta tendência pareceu inverter-se: foram os anos de Reagan e do optimismo, os anos em que tudo parecia possível. E nos anos noventa a Internet substituiu o Paraíso. Foram feitas enormes fortunas, e a vida sem um computador tornou-se quase inimaginável. No início do século deu-se o crash das dot-com e tudo começou de novo a regredir - a presidência de Bush, o recrudescer da guerra e da violência. Uma economia anémica - excepto em Wall Street - resultou nos eventos sísmicos de 2008 e numa nova depressão. Quatro décadas para baixo, para cima, para cima, para baixo.

Mas a tendência sistémica era para a regressão e para a entropia. Isto não era muito visível no período intermédio entre as duas depressões, e especialmente difícil de ver a partir do Silicon Valley, onde a vida depois do crash das dot-com continuou a correr bem graças sobretudo às redes sociais. Mas trinta milhas mais a Leste a vida não estava a correr bem às pessoas comuns, especialmente nos casos em que o seu único património - a casa onde viviam - tinha perdido metade do seu valor. Thiel começou a olhar para os anos oitenta e noventa como uma espécie de Verão de São Martinho que durou cerca de vinte e cinco anos, começando com o fim da recessão de Reagan em 1982 e acabando com o colapso da habitação em 2007. Mas mesmo durante este Verão de São Martinho as instituições-chave continuaram a desgastar-se, e abundaram as recessões e os pânicos financeiros. Com tantas bolhas - tanta gente a correr atrás de promessas efémeras, todas ao mesmo tempo - era claro que as coisas não estavam, ao nível mais fundamental, a funcionar.

Na Primavera de 2011, Mitt Romney andou pelo Silicon Valley à procura de apoios para a sua candidatura contra Obama, e visitou Thiel na sua casa em S. Francisco para uma conversa ao pequeno-almoço. Thiel ficou muito bem impressionado com ele e deu-lhe um conselho: o candidato mais pessimista sera o vencedor, porque um optimismo excessivo seria interpretado como falta de ligação à vida concreta das pessoas. Por outras palavras, seria um erro para Romney argumentar que Obama era incompetente e tudo se resolveria automaticamente se ele, Romney, fosse presidente. Reagan tinha usado esse argumento contra Carter em 1980, mas em 1980 só 50% dos americanos pensava que a vida dos seus filhos seria mais difícil do que a sua; enquanto em 2011 esta percentagem tinha subido para perto de 80%. A melhor estratégia para Romney seria dizer que as coisas podiam melhorar muito, mas conseguir isso seria extremamente difícil e exigiria mudanças mais profundas do que simplesmente trocar de presidentes. Mas este era um ponto que Romney era incapaz de compreender. Romney partia do princípio que o candidato mais optimista seria sempre o vencedor. Partia do princípio de que as coisas, embora pudessem estar a funcionar mal nos pormenores e à superfície, no fundamental continuavam a funcionar bem.

Por exemplo, estava em curso a era da informação, não estava? Com tudo o que ela prometia, não era? Thiel, um dos pioneiros da era da informação, com a qual tinha enriquecido, já não acreditava nela. Reunido com Romney no Café Venetia em Palo Alto, no lugar exacto em que ele e Elon Musk tinham decidido fazer da Paypal uma empresa cotada em bolsa, a cinco quarteirões dos primeiros escritórios dessa mesma Paypal, que estavam mesmo em frente dos escritórios originais da Facebook e dos escritórios actuais da Palantir, a seis milhas do campus da Google, a menos de uma milha numa direção e a menos de um quarteirão noutra direcção desses templos seculares da nova economia que eram as lojas Apple, no coração do coração do Silicon Valley, rodeado de mesas ocupadas por pessoas magras, saudáveis e vestidas com elegância informal, muitas delas munidas de aparelhos da Apple enquanto discutiam a criação de ideias e os chamados investimentos angélicos, Thiel tirou um iPhone do bolso dos jeans, mostrou-o a Romney e disse que não considerava aquilo um avanço tecnológico de fundo. Comparado com o programa espacial Apollo ou com um jacto supersónico, um smartphone era um brinquedo. Nos quarenta anos anteriores a 1973 tinha havido de facto enormes avanços tecnológicos e os salários tinham sextuplicado. Desde então os americanos tinham-se deixado fascinar por meros gadgets e esquecido quanto custa o verdadeiro progresso.»

Excerto:

"Not far away from that palace room where no bird is singing, a man is as high in the air as birds might fly, working from a scaffold under a dome. The exterior of the dome is copper, gleaming under moon and stars. The interior is his.

There is light here in the Sanctuary; there always is, by order of the Emperor. The mosaicist has served tonight as his own apprentice, mixing lime for the setting bed, carrying it up the ladder himself. Not a great amount, he isn't covering a wide area tonight. He isn't doing very much at all. Only the face of his wife, dead now two years, very nearly.

There is no one watching him. There are guards at the entrance, as always, even in the cold, and a small, rumpled architect is asleep somewhere in this vastness of lamplight and shadow, but Crispin works in silence, as alone as a man can be in Sarantium.

If anyone were watching him, and knew what it was he was doing, they would need a true understanding of his craft (of all such crafts, really) not to conclude that this was a hard, cold man, indifferent in life to the woman he is so serenely rendering. His eyes are clear, his hands steady, meticulously choosing tesserae from the trays beside him. His expression is detached, austere: addressing technical dilemmas of glass and stone, no more.

No more? The heart cannot say, sometimes, but the hand and eye - if steady enough and clear enough - may shape a window for those who come after. Someone might look up one day, when all those awake or asleep in Sarantium tonight are long dead, and know that this woman was fair, and very greatly loved by the unknown man who placed her overhead, the way the ancient Trakesian gods were said to have set their mortal loves in the sky, as stars."

Paris: dupla moral diante do terror

Paris: dupla moral diante do terror

Diálogo ficcional entre um engenheiro de há 77 anos e um economista de daqui a 71 anos

Em 1939 um jovem engenheiro acabado de desmobilizar, por problemas de saúde, da Marinha norte-americana escreveu um livro de ensaios sobre as suas opiniões em matéria de política e economia. E opiniões possuía ele em abundância: em tal abundância e variedade, e tão fora do comum, que não encontrou editor para o livro.

Chamava-se este jovem engenheiro Robert A. Heinlein; e ninguém previa, nem ele, que as décadas seguintes fariam dele o mestre indisputado de um género literário nascente, a ficção científica. Perante a rejeição do seu livro de ensaios, resolveu rescrevê-lo sob a forma de um romance, uma "história do futuro" com o título "For Us, The Living".

Como romance, é fraquito. As personagens são planas e o enredo quase inexistente. Mas é fascinante para três categorias de leitores: aqueles que, conhecendo a obra posterior de Heinlein, encontram aqui condensados quase todos os tópicos que ele desenvolveu durante o meio século em que se tornou uma lenda viva; aqueles que tiram prazer da comparação entre as sua previsão da história do Mundo desde 1939 e o que realmente aconteceu até agora (prever, em 1939, a constituição e posterior desintegração de uma estrutura em tudo semelhante à União Europeia não é façanha pequena); e aqueles que julgam que algumas ideias políticas e económicas que hoje consideramos de vanguarda eram impensáveis há 76 anos.

O enredo é rudimentar. Um engenheiro recém desmobilizado da marinha, Perry, tem um acidente de automóvel em 1939 e acorda em 2086, num corpo jovem em tudo idêntico ao seu. Há um sub-enredo amoroso, como não podia deixar de ser, mas o essencial do livro é uma sucessão de conversas com várias personagens que lhe permitem compreender a América de 2086 e, por comparação com esta, a do seu próprio tempo.

O excerto que traduzi consiste numa conversa entre "Perry" e um professor de Economia, "Master Davis", sobre aquilo a que hoje chamaríamos "Rendimento Básico Incondicional".

"Sobre o que me está a incomodar,” [disse Perry,] “parece-me que já entendo o actual sistema financeiro e vejo bem que funciona melhor que o do meu tempo, mas há coisas nele para que não encontro justificação. Especialmente este dividendo ou cheque-herança. Por que carga de água há-de toda a gente receber dinheiro, quer trabalhe, quer não? Concedo que é justo para as viúvas e os órfãos, os doentes, os cegos e os aleijados, mas porquê sustentar no ócio um matulão que é preguiçoso demais para se sustentar a si próprio? A minha ideia é esta: aumentar o subsídio se necessário, e dar um dividendo maior a quem não se pode sustentar a si próprio, mas se um zângão não quer trabalhar, que morra à fome. Não o vamos deixar viver à custa de todos nós."

"Estou a ver. Incomoda-te que seja permitido a alguém que é capaz de trabalhar viver sem trabalhar. Mas porque é que consideras o trabalho uma virtude?"

"Bom, essas pessoas consomem bens e serviços que podem fazer falta a outras pessoas."

"Sabes de alguém que não tenha tudo o que quer das coisas boas do Mundo?"

"Bem, não."

"Então como é que podes dizer que os ociosos consomem bens que pertencem de justiça aos trabalhadores?"

"Parece-me óbvio."

"Quer dizer que te parece lógico. Mas, se não consegues encontrar no mundo real um caso que a confirme, pode a tua lógica estar correcta? Parece-me que encontraste o teu cisne negro [falácia lógica, discutida anteriormente, que consiste num silogismo em que a premissa maior é desmentida pelos factos observados]."

"Talvez sim. Mas como se pode justificar que homens saudáveis vivam na ociosidade?"

Davis estendeu os lábios. "A ética é mais uma questão de opinião do que de ciência. A moral tem mais a ver com os costumes que com a lei natural. Contudo, se quiseres um argumento moral para justificar a situação, eu posso dar-to. Havia alguém no teu tempo que vivesse sem trabalhar?”

“Oh, havia os que estavam a receber subsídio.”

“Não estou a falar desses. Presume-se que esses quisessem trabalhar e não encontrassem emprego, e lembras-te que provámos matematicamente que não lhes era possível encontrá-lo. Refiro-me àqueles que podiam trabalhar mas não queriam, e viviam bem.”

“Bem, não.”

“De certeza? E os que viviam dos rendimentos, e os proprietários de terras, e os detentores de capital que não participavam na gestão?”

“Ah, sim, claro. Uns poucos milhares, talvez. Mas tinham o direito de viver na ociosidade se quisessem. Ou eles ou os pais tinham ganho o dinheiro. Um homem tem com certeza o direito de providenciar para os seus filhos.”

“Todos os ociosos de hoje são filhos ricos de pais trabalhadores.”

“Estás a tentar brincar comigo?”

“Não foi uma piada, mas é verdade que falei em linguagem figurada. Diz-me, quais são os factores que intervêm na produção da riqueza real?”

“Bom, o trabalho, claro – e as matérias-primas e a terra.”

“Quais eram os factores quando jogámos o nosso jogo de produção e consumo?”

“Ah, sim – e também o capital, e o empreendimento e a gestão, e a inovação e a técnica, e o governo também estava no tabuleiro, mas não tenho a certeza que ele seja um factor na produção.”

“Mas é, como vais ver. Vamos examinar esses factores e tentar fazer uma estimativa aproximada da sua importância. O trabalho é básico, com certeza. Só nas mais paradisíacas ilhas dos Mares do Sul é que o Homem pode viver sem trabalhar. Marx errou ao considerar que o trabalho era único factor a considerar por ser o mais imediato, embora nos seus textos esteja implícita a existência de outros. A iniciativa é mais importante que o trabalho. Sem iniciativa, gestão, capacidade de direcção, e imaginação, a nossa cultura actual, altamente produtiva, seria impossível. A iniciativa é uma forma de trabalho criativo, mais difícil que o trabalho rotineiro, e absolutamente necessária a um alto nível de produção. O capital, ou melhor, a capitalização consiste essencialmente na disposição por parte de um possuidor de riqueza acumulada de a arriscar na esperança de adquirir mais. A sua recompensa é o juro. Hoje já não lhe damos muita importância. O capital é abundante, e, por meio da concorrência exercida pelo Banco dos Estados Unidos, fizemos o juro descer até um ponto em que é proporcional ao risco. […]

“Disse-te há bocado que o governo é um factor na produção. E é um factor, se não por outra razão, porque através dos seus poderes de policiamento cria um ambiente seguro para trabalhar. Sem ele, ninguém poderia acumular riqueza e a criação de riqueza em larga escala não seria viável. O que é outra maneira de dizer que os indivíduos só adquirem riqueza pela permissão da comunidade e a comunidade pode exigir-lhes qualquer tributo necessário à promoção do bem comum. O governo desempenha outras funções, numerosas demais para mencionar, mas estás a ver o meu ponto.

“A terra e as matérias-primas são outro factor óbvio na produção de riqueza. Mesmo na economia mais simples, o trabalhador tem que ter algo sobre que actuar e um lugar para o fazer a fim de produzir riqueza.

“O último factor é a inovação e a técnica. Não me refiro apenas às invenções modernas, protegidas por patentes, mas também a toda a acumulação de conhecimento útil desde a idade da pedra até ao presente. Embora se possa criar riqueza sem inovação, ou com muito pouca, ela é o mais importante de todos os factores. Basta que penses numa mercadoria qualquer para te convenceres disto. Por exemplo, um par de sapatos. Numa fábrica moderna, a produção anda à volta de seiscentos pares de sapatos por trabalhador por dia. Se deduzirmos a matéria-prima e os custos de capital, ficaremos ainda com quatrocentos pares por trabalhador por dia. Há algum homem capaz de fazer quatrocentos pares de sapatos num dia? Põe um homem a uma banca de sapateiro e assume que se trata de um sapateiro experiente, e já será muito bom que ele consiga fazer um par de sapatos num dia. Será então a gestão? A gestão é importante, uma vez que uma má gestão reduzirá a produção, digamos, em 50%, mas apesar disso a fábrica ainda produz muito mais do que produziria um número de sapateiros artesanais igual ao número dos seus trabalhadores. É óbvio que o que permite esta produção é o conhecimento técnico, a contribuição do inventor e do artista criativo. É por isso que os recompensamos tão bem hoje em dia. Há uma característica única do inventor-criador: é que o seu trabalho lhe sobrevive e é cumulativo no seu efeito. Devemos mais ao génio desconhecido que inventou a roda e o eixo do que a todos os trabalhadores que vivem hoje sobre a terra. Além disso, cada inventor está de pé sobre os ombros dos seus antecessores. Nenhuma invenção moderna seria possível sem o trabalho prévio de Bacon, Da Vinci, Watt, Faraday, Edison, et cetera sem número.”

“Sim, isso é evidente, mas e daí? Não vejo como é que o trabalho desses homens possa justificar a preguiça de hoje.”

“Estes homens são os nossos antepassados. Deixaram a cada um de nós a herança mais valiosa que é possível imaginar com excepção da terra e da própria vida. A cada um de nós, nota bem, tanto aos preguiçosos como aos trabalhadores. Recusar ao nosso irmão que prefere não trabalhar a sua parte da produção por razões moralistas que nós próprios inventámos seria exigir para nós aquilo que não ganhámos e a que não temos direito.”

Perry parecia desconcertado mas não convencido. “Admitindo que o que estás a dizer é verdade – e é, suponho – apesar de tudo é preciso trabalho para aplicar essa herança de conhecimento técnico. Porque não há-de cada homem capaz ser obrigado a contribuir para esse trabalho?”

“Mas, Perry, com certeza que vês que não há neste mundo trabalho suficiente para todos. As máquinas libertaram-nos da maldição de Adão. Como caberíamos todos nos postos de controlo das máquinas? Trabalhamos poucas horas, é verdade, e a maior parte dos operadores das máquinas reformam-se jovens, mas não é prático fazer mudanças de turno de quinze em quinze minutos nem treinar novos trabalhadores de poucas em poucas semanas. Havíamos de pôr as pessoas a cavar buracos e a enchê-los de novo para criar trabalho por amor do trabalho? Havíamos de destruir as máquinas e substituí-las por bancas de sapateiro? Há sempre trabalho criativo para fazer; não há limite para ele, mas também não há maneira de o sujeitar a horários. Se um homem tem em si a capacidade de criar, tudo o que podemos fazer é dar-lhe o ócio necessário para a desenvolver.” 

As Minhas Leituras: Ensaio em Louvor da Nudez

As Minhas Leituras: Ensaio em Louvor da Nudez

Ensaio em Louvor da Nudez

1. A nudez é o grau zero.

Não nos despimos: vestimo-nos. É um lugar comum que todos nascemos nus, mas é menos frequente observar-se que quase a primeira coisa que se faz ao recém-nascido é vesti-lo - acto tão precoce que quase transforma o estar vestido em natureza, naturaliza o pudor de estar nu e torna quase impensável o pudor de estar vestido.

"Quase" é aqui a palavra-chave. Só dispensa esta palavra quem se esqueceu do trabalho que dá habituar uma criança pequena a não se despir - e, em maior grau, a não se descalçar - sempre que lhe apetece.

Todos nós estamos nus por defeito e qualquer peça de vestuário é sempre um acrescento. Por isso me intriga tanto a pergunta que se faz a actores, modelos e actrizes: "Seria capaz de actuar nu?" Intriga-me mais ainda a resposta convencional: "Sim, mas só com a devida justificação." Em certas artes performativas, sobretudo a dança, parecer-me-ia mais natural que se perguntasse ao entrevistado se seria capaz de actuar vestido e que a resposta fosse "sim, se se justificar." O que necessita de razão e motivo não é o corpo, mas sim aquilo que se acrescenta ao corpo.

Intriga-me também que exista um substantivo - "nudez" - para designar o estar nu, que é um estado neutro, e não exista um termo para designar o estar vestido, que é um estado positivo e tem um conteúdo. É como se a própria língua se aliasse aos pudibundos, permitindo-lhes dizer que a nudez os ofende, ao mesmo tempo que dificulta a expressão a quem se sente moral e esteticamente ofendido ao ver roupas que de inconguentes se tornam grotescas.

2. Andar descalço

Um dia, em Maiorca, uma adolescente portuguesa saía da praia. Preparava-se para seguir descalça para o hotel, a exemplo de muitas outras jovens, quando o pai interveio, numa fúria. Nem pensar! Ia já, ali mesmo, comprar umas havaianas novas. Descalça na rua é que nunca - nem mesmo para percorrer cem metros.

Fiquei a pensar nas razões por que uma jovem alemã pode andar descalça na rua e uma jovem portuguesa não pode. Ocorreu-me a distinção antropológica entre as culturas da vergonha ligadas ao catolicismo e as culturas da culpa ligadas ao calvinismo. Se bem que Portugal seja cada vez menos uma cultura da vergonha - já ninguém se suicida por ter ido à falência, e as elites comportam-se publicamente da maneira que sabemos - a presença de uma plateia continua a influír nos comportamentos como não influi no Norte da Europa e na costa Leste dos Estados Unidos.

Como Nathaniel Hawthorne no século XIX, John Updike foi, no século XX, o cronista por excelência da Nova Inglaterra. Na sua colectânea de ensaios Hugging the Shore dedica um texto ao andar descalço - hábito típico dos white anglo-saxon protestants no Nordeste dos Estados Unidos a que o autor chama uma forma discreta de nudismo. E o nudismo é, paradoxalmente, uma decorrência indirecta da cultura calvinista que faz prevalecer a consciência individual sobre a opinião alheia mesmo quando faz desta critério daquela. O homem que dialoga individualmente com Deus está naturalmente nu perante ele.

Podemos encontrar a contraprova em Philip Roth. Poucas diferenças culturais serão tão marcadas como a que se verificava há poucas décadas entre um judeu nova-iorquino e um WASP de Boston; quando o protagonista judeu de Portnoy's Complaint se encanta por uma shiksa,* um dos motivos deste encanto é ela ser a primeira estudante a ir descalça para as aulas quando chega a Primavera. Esta desenvoltura, frequente nas chamadas culturas da culpa, é de todo inaceitável nas culturas da vergonha como as do Sul da Europa; e inaceitável por maioria de razão numa cultura que é ao mesmo tempo da culpa e da vergonha como a que se personifica em Portnoy. O medo da plateia é mais forte que o temor de Deus.

No Sul da Europa, andar descalço na rua é motivo de vergonha. Parece mal. Os outros olham para nós e pensam que somos malucos. Ainda há uma geração ou duas, era sinal de pobreza, e nada é mais vergonhoso que ser ou parecer pobre. Andar descalço na rua, só nas procissões ou nos santuários marianos, por penitência; e, neste contexto, quase só as mulheres.

3. Das fardas

O oposto da nudez não é o vestuário, é o uniforme. Nas artes plásticas e na fotografia, um nu nem sempre representa uma pessoa nua, mas sim uma pessoa uniformizada. Os sapatos de salto alto e a maquilhagem de um modelo de Helmut Newton criam um tipo que se interpõe entre quem vê a foto e a pessoa concreta que lhe serviu de modelo - e que provavelmente não seria reconhecida na rua por quem viu a sua imagem.

Uma pessoa nunca é mais reconhecível do que quando está nua - autenticamente, honestamente nua - e um uniforme é sempre uma máscara. É mais do que uma máscara, porém: é também, ostensivamente, uma protecção. E é uma marca de distinção entre nós e vós. A blindagem do polícia não é nem procura ser discreta: pelo contrário, é o mais ostensiva possível e remete especificamente para as imagens de robots, andróides e cyborgs veículadas pelos media de entretenimento.

A mensagem é clara: "Não procurem em nós humanidade. Nós estamos para além do humano."

A fraqueza desta mensagem está na discrepância entre a imagem e o real. Dentro do uniforme está sempre um polícia, um indivíduo, um ser humano nascido de uma mulher, e tão nu na sua armadura como estava ao nascer. Não admira assim que a mensagem oposta afirme muitas vezes a vulnerabilidade do corpo humano como uma forma superior de protecção.



4. Um corpo de mulher: Lady Godiva

Godiva, ou Godgifu, ou Godgyfu, viveu no século XI em Coventry. Foi casada com o Conde Leofric e depois de enviuvar sucedeu-lhe no senhorio de Mercia. Godiva foi um dos poucos nobres saxões que conservaram os seus domínios depois da invasão normanda. Isto é o que se sabe; para além disto é tudo lenda.

A lenda, na versão hoje corrente, surgiu no início do Século XIII. Godiva terá insistido junto do marido para que baixasse os impostos excessivos cobrados aos habitantes do condado, tendo ele finalmente acedido desde que ela cavalgasse nua através da cidade. Godiva assim fez, e Leofric baixou os impostos.

Sobre o que se terá passado no Século XI nada sabemos. Sugerem alguns estudiosos que "nua" pode significar "sem as suas jóias" - ou seja, num estado equivalente à nudez na medida em que o vestuário deixa de cumprir a sua função de identificador social. Mas o próprio facto de a lenda existir duzentos anos depois - e a palavra "naked", na acepção que lhe era dada no Século XIII, significa univocamente "sem roupas de qualquer espécie" - indicia que a nudez política era já pensável. Era ainda, porém, como na Antiguidade, a nudez da suplicante; pela nudez feminina como afirmação propositiva haveria ainda que esperar quase 600 anos.

5. Os corpos das mulheres: Marianne e a República

Parece incompreensível que algumas mulheres descubram os seios para se manifestarem politicamente. É possível que algumas elas próprias não consigam sempre explicar articuladamente a razão por que o fazem.
E no entanto devemos-lhes, quando mais não seja a título de benefício da dúvida, a presunção de que o fazem por uma razão válida. Não podemos acusá-las a priori de exibicionismo e muito menos desse neologismo reaccionário - "protagonismo" - com que se deprecia a veleidade plebeia de intervir na vida da Res Publica. 

A Intervenção das Mulheres Sabinas de David contém já alguns dos significados políticos da nudez feminina. As mulheres que se interpõem entre os contendores estão mais nuas, vestidas, que o guerreiro nu em primeiro plano. O elmo  esboça o uniforme, mas a pose clássica completa-o. O gesto com que segura a linha horizontal do dardo tem a elegância impossível dos modelos de Helmut Newton. 

As Mulheres Sabinas prefiguram já a Liberdade de Delacroix. Não estão em pose estática, como o guerreiro clássico, mas em movimento livre. Os seios nus, o torneado do corpo, os bebés que erguem no ar, tudo se opõe à rigidez rectilínea das armas. O estilo do vestuário é o que ficou conhecido por Neoclássico ou Império, e que o mesmo David mostrou nos retratos de Madame Récamier: vestidos simples e soltos, cintura alta, nus os braços, os ombros e por vezes os pés; e os seios, muitas vezes, visíveis à transparência. No que respeita as élites, é uma moda revolucionária que se opõe às trabalhosas e incómodas complicações do barroco; é uma moda em que o eu íntimo transcende, porventura pela primeira vez desde a Antiguidade, a persona social e política construída a partir da roupa.

O Poder deixou, provisoriamente, de usar uniforme; a nudez nobre da Antiguidade pagã triunfou provisoriamente sobre o mais político e despótico dos movimentos artísticos e sobre a mais despótica das modas, que foram respectivamente o barroco e a estilo da corte de Luís XIV. Por um breve momento, antes que o vitorianismo repusesse os bons costumes com os espartilhos torturantes e as saias empecivas, a aristocracia coincidiu com a nobreza; e muitas mulheres das elites europeias puderam andar à-vontade em público.

E os homens? Também eles conquistaram com a Revolução o direito ao conforto e à simplicidade nobre no vestir. O Dandyism de Barbey D'Aurevilly e de Beau Brummel é também isto. E, ao contrário do que aconteceu às mulheres, não perderam a seguir a 1820 o que tinham conquistado. Nunca mais os homens se viram limitados pelos saltos altos ou pelas perucas do Ancien Régime.

A Liberdade que guia o povo na pintura de Delacroix não é tão irrealista como pode parecer. O vestido é de época, não causa estranheza. Quase se poderia tratar de Madame Récamier, movida pela paixão a levantar-se do divã neoclássico, pôr na cabeça uma boina frígia e vir para a rua sem se incomodar com a sujidade e o suor.

As Femen que hoje em dia se manifestam de tronco nu sabem, confusamente ou não, alguma coisa que os seus críticos não sabem. A actriz Fernanda Policarpo, ao figurar descalça a República, sabe o mesmo. A jovem que beija o polícia e assim revela o homem feito de carne que reside na carapaça oficial, também. E do mesmo modo as jovens que refutam com a brandura dos seios nus os elmos, os escudos high-tech e os bastões da polícia. O corpo humano é refractário à Razão de Estado. E são-no, por maioria de razão e révanche histórica, os corpos das mulheres.

6. Da nudez sagrada

Não são muitos os profetas nus no Antigo Testamento, nem numerosos os santos nus na hagiografia católica. Os que há, porém, chegam para traçar um perfil que os situa na tradição mística, na relação directa com Deus, ou seja: em pleno sagrado mas em larga medida fora da religião, que é a expressão social do sagrado. O profeta Isaías e Saul, pregando nus, descartam o uniforme da sua identidade social para melhor afirmar a inspiração divina que recebem sem a mediação de qualquer estrutura religiosa - leia-se, sem a mediação de qualquer autoridade humana. Do mesmo modo 
os eremitas dispensam a roupa. Para que precisa de roupas Santa Maria Egipcíaca no deserto? Melhor deixar apodrecer as vestes que levou consigo e deixar que o seu cadáver seja encontrado nu.

Diz-se que Santa Isabel de Turíngia professou nua, e há pinturas mais ou menos imaginativas desse momento. Lenda ou facto, esta narrativa articula-se bem com a mentalidade da Alemanha devota em inícios do Século XIII. Mais uma vez - poucos santos se deram tanto como Isabel à disciplina e à penitência - a nudez aparece associada, pelo menos na imaginação popular, a ascese extrema.

Esta associação não é exclusiva do cristianismo. É muito mais evidente no jainismo, por exemplo: a ponto de a religião contaminar o sagrado quando centenas de santos homens se juntam, nus e cobertos de cinzas, em cerimónias públicas. 

As religiões preferem, em geral, confinar a nudez sagrada aos desertos e às grandes solidões, tanto mais que pode ser substituída sem perturbação social pelos pés nus, que são ascese suficiente para o dia-a-dia e, por acréscimo, um símbolo de submissão a Deus. Moisés retirou as sandálias no Monte Sinai porque se achava em terreno sagrado; pelo mesmo motivo se descalçam os hindus nos templos, os muçulmanos nas mesquitas e católicos nas procissões.

Mas não foi só por ascese e submissão que Teresa de Ávila se descalçou. Estaria também a desnudar-se, como uma mulher apaixonada, perante o seu Senhor e Amante; e descalçar as freiras sobre quem tinha autoridade foi um acto de gestão e de política destinado a eliminar a segregação social entre monjas ricas e pobres, nobres e plebeias, senhoras e servas. Esta segregação exprimia-se nos hábitos que só se distinguiam de vestidos de corte pela cor e por algum discreto acessório. Mas nenhum trajo de corte sobrevive enquanto identificador social à remoção do calçado que lhe corresponde; e muito menos à remoção dos sapatos de salto alto que eram, no século XVI, prerrogativa ostentatória da nobreza. Privadas destes, as freiras ricas ficaram na mesma nudez a que já estavam habituadas as irmãs que as serviam: nuas sem os seus saltos altos como Lady Godiva sem as suas jóias.

7. Da nudez poética

Com a possível excepção de algumas seitas protestantes norte-americanas, nenhum cristão estará à espera de se apresentar perante Deus, no Dia do Juízo Final, de saia e casaco ou de fato e gravata. Muito menos eu, que não sou cristão e não levo à letra o Apocalipse. Se me alongo pelas regiões do sagrado é para chegar ao poético. Muitos poetas diriam, com efeito, que não só o poético é sagrado, mas também o sagrado é poético; e muitos ateus dirão, como eu, que é pelo sentimento do sagrado que se chega à criação - à poiesis. E também que só pelo sagrado e pela poesia - no sentido mais amplo da palavra, que abrange a criação artística e a intuição filosófica - é hoje possível chegar a uma região a que podemos, tentativamente, chamar "verdade". Não se trata aqui da verdade factual - no âmbito dos juízos de facto contentamo-nos hoje, e bem, com a validade. Não era à verdade dos factos, porém, mas à da ficção, que Eça de Queirós se referia quando se propôs cobrir-lhe a nudez forte com o manto diáfano da fantasia; e não é a resposta autoritária, mas a pergunta desarmada, que Montaigne tem em mente quando deseja apresentar-se nu perante o leitor.



A nudez é nobre porque é poética e é poética porque é, enquanto símbolo, genésica e ambígua. 




A nudez - a do corpo todo, a dos seios femininos ou ainda, minimalista, a dos pés  - pode ser submissão e respeito, ou ascetismo, para indus, judeus e e católicos; crime para as agendas políticas do Islão fundamentalista e do protestantismo evangélico moderno; liberdade, desenvoltura e individualismo para as culturas mais sofisticadas de raiz calvinista; afirmação política e crítica social, ou controvérsia e transgressão, para rebeldes de todas as causas; afirmação estética para o artista plástico que contesta e interroga as modas.

Segundo Miguel Ângelo, o pé é mais nobre que o sapato. Nesta acepção, a nobreza não é uma função do poder, mas da excelência. Não é o aristocrata poderoso que é nobre, é o homem nu de Montaigne na sua humanidade plena, o artista ou o artesão da Renascença na sua pujança criadora. O sapato é rígido como uma armadura: com o uso continuado, a sua forma determina ou oculta a do corpo. Como as armaduras dos cavaleiros, o sapato figura a violência do poder. O vestuário é assim tanto mais aristocrático quanto mais rígido e incómodo, mas tanto mais nobre quanto mais solto. 

Descontada, por específica, a figuração hierática do poder - Isabel Tudor com as suas jóias e cosméticos, a variegada caterva de imperadores retratados nos seus elmos e armaduras - toda a figuração do corpo é figuração do nu. Os pintores ou os escultores sabem e mostram, mesmo quando se apaixonam pelas pregas livres da seda, da cambraia ou do linho, que por baixo do tecido está o corpo nu - e que é este que determina as formas exteriores que os fascinam. Desta mesma presença nos lembram explicitamente os mamilos que alguns pintores neo-expressionistas pintam por fora dos vestidos das mulheres. Quando não pintam, como Frida Khalo - nudez suprema! - o coração. 

7. Decência e pudor: do nudismo

Quase no início deste ensaio uso a foto de uma mulher com sapatos de salto alto para ilustrar a ideia de que a nudez pode ser o seu contrário: um uniforme. Dou agora a volta completa e uso a foto de um homem nu para mostrar a imagem inversa desta relação. As sapatilhas deste homem não simbolizam nada, e muito menos um estatuto: são um elemento funcional e não decorativo. Permitem-lhe andar sem desconforto sobre a areia quente ou sobre o cascalho cortante da praia. As sapatilhas deste homem acrescentam nudez à sua nudez.

Um dos argumentos mais frequentes contra o nudismo é que seria compreensível que os jovens e belos se mostrassem nus, mas não os velhos e feios. Isto faz sentido vindo de quem nasceu e sempre viveu em contextos sociais em que tanto a roupa como a sua ausência são fardas, símbolos que exibimos para transmitir um conteúdo.

O mal-entendido reside em que o nudista não se mostra: o nudista está. Esta circunstância tão simples, mas tão raramente compreendida, dá ao nudismo o estatuto de uma filosofia moral - uma filosofia moral que dá o direito de estar tanto aos jovens como aos velhos, tanto aos belos como aos feios, tanto aos que têm bom-gosto como aos que o não têm. E é uma ética superior, no sentido em que se articula a partir de princípios inteligíveis, por oposição aos moralismos que decorrem automaticamente de proibições inexplicadas.

O facto de a ética nudista se articular racionalmente não assegura que detenha a verdade e muito menos a verdade única; e não impede que seja expressa, no plano individual, pela invocação de percepções subjectivas. É inteiramente subjectiva, por exemplo, a minha intuição de que há algo de indecente, de impudico, no uso de roupas para nadar no mar. Indecente, impudico, e incómodo; ou talvez indecente e impudico por incómodo.

Muitas pessoas já ouvi descrever, sem que nenhuma o conseguisse explicar, o prazer intenso que resulta de nadar nu. E é de facto inexplicável na medida em que é subjectivo.

Mas o que é inocente não carece de explicação ou justificação. Estar nu de frente ao mar, ver a onda, mergulhar nela e sair do outro lado - eis aqui um prazer tão inocente como intenso. Mais do que isso, é "um não a todos os nãos". E não um não pela via da morte, como o poeta tinha em mente; mas sim uma afirmação da vida contra as carapaças mortas que a negam, comprimem e sujeitam.




*Nota: A Shiksa era em 1969 o terror das mães judias. A palavra designa um estereótipo: a rapariga protestante, alta, loira e esbelta, desenvolta e desinibida, que virava a cabeça aos rapazes judeus e os afastava das noivas judias - férteis e domésticas - que a boa ordem das coisas lhes destinava.